正说篇第八十一

儒者说五经，多失其实。前儒不见本末，空生虚说。后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。苟名一师之学，趋为师教授，及时蚤仕，汲汲竞进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，五经并失其实。《尚书》《春秋》事较易，略正题目粗粗之说，以照篇中微妙之文。

儒生解说五经，大多不符合五经的真实情况。前辈儒生不见五经的始末，凭空编造许多虚妄之说。后来的儒生迷信前辈老师的说法，遵循旧有的解释，把那些辞语背得滚瓜烂熟。如果因研习经书而有点名气，就急于当老师教人，及早做官，迫切地争着往上爬，没有时间再去集中精力用心钻研，以考订核实五经的本源。所以虚妄之说流传不绝，真实面目被埋没而不被发现，五经全都失去了它真实的面貌。《尚书》《春秋》中记载的事比较容易弄清，这里对有关五经题目方面的各种浅陋说法略加纠正，便可以弄清有关经书内容方面的微妙解说。

说《尚书》者，或以为本百两篇，后遭秦燔《诗》《书》，遗在者二十九篇。

解说《尚书》的人，有人认为它本来有一百零二篇，后来遇到秦始皇焚烧《诗经》《尚书》，因此遗存下来的只有二十九篇。

夫言秦燔《诗》《书》，是也；言本百两篇者，妄也。盖《尚书》本百篇，孔子以授也。遭秦用李斯之议，燔烧五经，济南伏生抱百篇藏于山中。孝景皇帝时，始存《尚书》。伏生已出山中，景帝遣晁错往从受《尚书》二十余篇。伏生老死，《书》残不竟。晁错传于倪宽。至孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》《礼》《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》《礼》《尚书》各益一篇，而《尚书》二十九篇始定矣。至孝武帝时，鲁共王坏孔子教授堂以为殿，得百篇《尚书》于墙壁中。武帝使使者取视，莫能读者，遂秘于中，外不得见。至孝成皇帝时，征为古文《尚书》学。东海张霸案百篇之序，空造百两之篇，献之成帝。帝出秘百篇以校之，皆不相应，于是下霸于吏。吏白霸罪当至死，成帝高其才而不诛，亦惜其文而不灭。故百两之篇，传在世间者，传见之人则谓《尚书》本有百两篇矣。

说秦始皇焚烧《诗经》《尚书》，这是对的；但是说《尚书》本来就有一百零两篇，这就错了。《尚书》本来有一百篇，孔子曾用它们来教授学生。遇上秦始皇采纳李斯的建议，焚烧五经，济南郡伏生抱着一百篇的《尚书》隐藏在山中。景帝时，开始设立博士官传授《尚书》。伏生从山中出来以后，景帝派晁错去跟伏生学习《尚书》二十余篇。伏生年老死去，《尚书》因此残缺不全。晁错将《尚书》传授于倪宽。到宣帝时，河内郡的女子拆除旧房子，得到失传的《易》《礼》《尚书》各一篇，把它们呈奏给朝廷。宣帝交给博士们传阅，这以后《易》《礼》《尚书》又各增加了一篇，于是《尚书》二十九篇才确定下来了。到武帝的时候，鲁恭王拆毁孔子的教授堂来修建宫殿，在墙壁中得到了百篇《尚书》。武帝派使臣去取来看，没有谁能读懂，于是就把它秘藏在宫中，外面的人不能看到。到成帝时，征求能治古文《尚书》的学者。东海郡的张霸根据百篇《尚书》的序言，凭空编造出一百零两篇本的《尚书》，把它献给成帝。成帝就拿出秘藏的百篇本《尚书》来校对百两篇本，两者全都不符合，于是把张霸交给司法的官吏治罪。官吏上报张霸的罪当判死刑，成帝看重他的文才而没杀他，又爱惜他的著述而没销毁它。所以一百零两篇本的《尚书》流传在世间，传阅的人就说《尚书》本来有一百零两篇了。

或言秦燔诗书者，燔《诗经》之书也，其经不燔焉。

有人说秦朝焚烧诗书，烧的是解释《诗经》的著作，《诗经》本文并没有被烧毁。

夫《诗经》独燔其诗。“书”，五经之总名也。传曰：“男子不读经，则有博戏之心。”子路使子羔为费宰，孔子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”五经总名为“书”。传者不知秦燔书所起，故不审燔书之实。秦始皇三十四年，置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。仆射周青臣进颂秦始皇。齐人淳于越进谏，以为始皇不封子弟，卒有田常、六卿之难，无以救也，讥青臣之颂，谓之为谀。秦始皇下其议丞相府，丞相斯以为越言不可用，因此谓诸生之言惑乱黔首，乃令史官尽烧五经，有敢藏《诗》《书》、百家语者刑，唯博士官乃得有之。五经皆燔，非独《诗》家之书也。传者信之，见言“诗书”，则独谓经谓之书矣。

《诗经》被烧掉的正是它的诗本身。“书”，是五经的总名称。传上说：“男子不读经书，就会产生游手好闲不务正业的思想。”子路让子羔去费地做宰，孔子说：“这简直是害人子弟。”子路说：“费地有老百姓，有土地社稷，为什么只有读书才叫学习呢？”这些都证明五经的总名叫“书”。传授经书的人不知道秦朝焚烧书的起因，所以不了解五经被焚烧的实际情况。秦始皇三十四年，在咸阳宫设酒宴，七十位博士上前为秦始皇敬酒祝寿。仆射周青臣进前称颂秦始皇。齐人淳于越进谏，认为秦始皇不封赐子弟，终有一天会出现像田常、六卿篡权那样的祸乱，到时就无法挽救了，讥讽周青臣的称颂，认为是对秦始皇的阿谀奉承。秦始皇把淳于越的议论交给丞相府去评议，丞相李斯认为淳于越的建议不能采用，并据此说儒生的议论在百姓中造成了迷惑与混乱，就命令史官将五经全部烧掉，有敢于私藏《诗经》《尚书》及百家著述的就要被判刑，只有博士官才能保存五经。可见五经都烧了，不光是烧掉了解释《诗经》的书籍。传授经书的人相信了只烧掉了解释《诗经》的书籍的说法，看到焚书令中的“诗书”二字，就认为烧的只是解释《诗经》的书籍了。

传者或知《尚书》为秦所燔，而谓二十九篇，其遗脱不烧者也。

传授经书的人也许知道《尚书》被秦朝所焚烧，但以为二十九篇是其中在当时已经亡失而没有被烧掉的部分。

审若此言，《尚书》二十九篇，火之余也。七十一篇为炭灰，二十九篇独遗邪？夫伏生年老，晁错从之学时，适得二十余篇，伏生死矣，故二十九篇独见，七十一篇遗脱。遗脱者七十一篇，反谓二十九篇遗脱矣。

如果真像这种说法的话，《尚书》二十九篇，就是秦焚书后的剩余的部分。七十一篇被烧成了炭灰，为什么这二十九篇唯独会遗留下来呢？伏生年纪大了，晁错跟他学习《尚书》时，恰好学得二十多篇，伏生死了，所以唯独这二十九篇出现在世间，而七十一篇就亡失了。本来亡失的是这七十一篇，反而说成是二十九篇曾一度亡失了。

或说《尚书》二十九篇者，法曰斗七宿也。四七二十八篇，其一曰斗矣，故二十九。

有人说《尚书》的二十九篇，是效法天上的北斗星和二十八宿。四七二十八篇，另外那一篇说成是效法北斗星，所以有二十九篇。

夫《尚书》灭绝于秦，其见在者二十九篇，安得法乎？宣帝之时，得佚《尚书》及《易》《礼》各一篇，《礼》《易》篇数亦始足，焉得有法？案百篇之序，阙遗者七十一篇，独为二十九篇立法，如何？或说曰：“孔子更选二十九篇，二十九篇独有法也。”盖俗儒之说也，未必传记之明也。二十九篇残而不足，有传之者，因不足之数，立取法之说，失圣人之意，违古今之实。夫经之有篇也，犹有章句；有章句，犹有文字也。文字有意以立句，句有数以连章，章有体以成篇，篇则章句之大者也。谓篇有所法，是谓章句复有所法也。《诗经》旧时亦数千篇，孔子删去复重，正而存三百篇，犹二十九篇也。谓二十九篇有法，是谓三百五篇复有法也。

《尚书》在秦始皇焚书时就灭绝了，现存的二十九篇，怎么谈得上是效法星宿之数呢？宣帝时，得到散失了的《尚书》和《易》《礼》各一篇，《礼》《易》的篇数也才补足，又哪会有所效法呢？根据百篇《尚书》的序言，缺遗的有七十一篇，单单为二十九篇编造效法星宿的说法，怎么行呢？有人解释说：“孔子另外选了二十九篇，唯独这二十九篇有所效法。”这大概是俗儒的解释，不一定是传记上的明文。二十九篇残缺不全，有些传授二十九篇《尚书》的人，根据这个不完整的篇数，编造出效法星宿的说法，既失去了圣人的本意，又违背了古今的事实。经书有篇数，就像有章节句读一样；有章节句读，就像有文字一样。文字具有一定的意义以构成句子，句子具有一定的数目以构成章节，章节具有一定的体例以缀结成篇，篇就是章节句读的结合。说篇数有所效法，这就是说章节句读也有所效法了。《诗经》在古时候也有几千篇，孔子删去重复的篇数，订正而保存下三百零五篇，如同《尚书》现有二十九篇一样。说《尚书》二十九篇有所效法，这就是说《诗经》三百零五篇也有所效法了。

或说《春秋》，十二月也。

有人解释《春秋》，说是效法每年十二个月的。

《春秋》十二公，犹《尚书》之百篇，百篇无所法，十二公安得法？说《春秋》者曰：“二百四十二年，人道浃，王道备，善善恶恶，拨乱世，反诸正，莫近于《春秋》春秋若此者，人道、王道适具足也。三军六师万二千人，足以陵敌伐寇，横行天下，令行禁止，未必有所法也。孔子作《春秋》，纪鲁十二公，犹三军之有六师也；士众万二千，犹年有二百四十二也。六师万二千人，足以成军；十二公二百四十二年，足以立义。说事者好神道恢义，不肖以遭祸。是故经传篇数，皆有所法。考实根本，论其文义，与彼贤者作书诗，无以异也。故圣人作经，贤者作书，义穷理竟，文辞备足，则为篇矣。其立篇也，种类相从，科条相附。殊种异类，论说不同，更别为篇。意异则文殊，事改则篇更。据事意作，安得法象之义乎？

《春秋》按鲁国十二公编年纪事，如同《尚书》有一百篇一样，既然一百篇无所效法，十二公怎么会有所效法呢？解释《春秋》的人说：“二百四十二年历史中，人伦之道周全，圣王之道完备，表彰好的，谴责坏的，整顿乱世，使它返回正道，没有比得上《春秋》的。”如此说来，通过二百四十二年的历史，为人之道和治国之道正好全部讲透了。一国的军队有六师一万二千人，就完全可以攻伐敌寇，横行天下了，有令即行动有禁即停止，不一定是效法了什么东西。孔子编写《春秋》，只记载了鲁国十二公，正像一国的军队有六师一样；将士有一万二千人，正像《春秋》纪年有二百四十二年一样。六师一万二千人，就完全可以组成一国的军队；十二位君主经历的二百四十二年的历史，也完全可以阐明自己的道理了。论说此事的人喜欢把道理说得神乎其神，把意义夸大得毫无边际，认为不遵循经书上的道理就会遭受祸殃，所以经传的篇数，都被说成是有所效法的了。考订核实根本，研究《春秋》的文义，就可以知道孔子编写《春秋》和那些贤人写书，并没有什么不同。所以圣人写经，贤者作传，意义和道理讲尽了，文辞完备了，就构成了一篇。他们编写一篇文章，就把同一个方面的内容归在一起，把章节互相连接起来。如果种类不同，论说不同，就另成一篇。意义不同文章就不同，事情改变了，篇目也就更换了。根据事情的意义来作文章，又有什么效法模仿的意思呢？

或说《春秋》二百四十二年者，上寿九十，中寿八十，下寿七十，孔子据中寿三世而作，三八二十四，故二百四十年也。又说为赤制之中数也。又说二百四十二年，人道浃，王道备。

有人解释《春秋》记载的二百四十二年，认为上寿九十年，中寿八十年，下寿七十年，孔子是根据中寿年数的三代而作《春秋》的，三八二十四，所以是二百四十年。又解释说这是孔子为汉朝制定的享国年数的一半。又解释说这二百四十二年，将为人之道、君王治国之道都讲得很完备。

夫据三世，则浃备之说非；言浃备之说为是，则据三世之论误。二者相伐而立其义，圣人之意何定哉？凡纪事言年月日者，详悉重之也。《洪范》五纪，岁月日星，纪事之文，非法象之言也。纪十二公享国之年，凡有二百四十二，凡此以立三世之说矣。实孔子纪十二公者，以为十二公事适足以见王义邪？据三世，三世之数适得十二公而足也？如据十二公，则二百四十二年不为三世见也。如据三世，取三八之数，二百四十年而已，何必取二？说者又曰：“欲合隐公之元也。不取二年，隐公元年，不载于经。”夫《春秋》自据三世之数而作，何用隐公元年之事为始？须隐公元年之事为始，是竟以备足为义，据三世之说不复用矣。说隐公享国五十年，将尽纪元年以来邪？中断以备三八之数也？如尽纪元年以来，三八之数则中断；如中断以备三世之数，则隐公之元不合，何如？且年与月日，小大异耳，其所纪载，同一实也。二百四十二年谓之据三世，二百四十二年中之日月必有数矣。年据三世，月日多少何据哉？夫《春秋》之有年也，犹《尚书》之有章。章以首义，年以纪事。谓《春秋》之年有据，是谓《尚书》之章亦有据也。

如果根据中寿三世而确定《春秋》年数的这个说法是正确的，那么所谓把人伦之道、圣王之道讲透的说法就不对了；如果说所谓把人伦之道、圣王之道讲透的说法正确，那么根据中寿三世而确定年数的说法就错了。两种说法互相冲突而又想确定二百四十二年的含义，圣人的本意要怎么来确定呢？凡是记载事情而标明年月日的，是为了记得详尽以表示对事情的重视。《洪范》用五纪，岁、月、日、星，是记录事情的文字，不是效法模仿的说法。《春秋》记载鲁十二公在位的年数，总共有二百四十二年，这些就成了确立中寿三世说的根据了。实际上，孔子记载鲁国十二公的历史，是认为十二公的事情正好足以阐明圣王之道呢？还是根据中寿三世的说法，而中寿三世的年数正好是由十二公的享国年数才凑足的呢？如果根据记载十二公的事情足以阐明圣王之道，那么二百四十二年就不是为了凑足中寿三世的年数才出现的。如果是根据中寿三世的年数，取三八二十四之数，那么只要取二百四十年就行了，为什么一定要多取二年呢？解释的人又说：“这是想要配合鲁隐公纪元的开始。不多取二年，隐公元年的事就不能记载在经书里了。”如果《春秋》本来是根据中寿三世的年数而作的，那么何必一定要用隐公元年的事情作为开端呢？必须要用隐公元年的事情作为开始，这是以完整记载一个年代为目的，根据中寿三世年数的说法就不再适用了。假如隐公享国五十年，是把隐公元年以来的事情都记载下来呢？还是从中间断开以符合中寿三世二百四十年的年数呢？如果把隐公元年以来的事情全记载下来，那么中寿三世二百四十年的年数就被破坏了；如果从中断开以符合中寿三世的年数，那么就与以隐公元年为开始是为完整记录一代史实的意图又不符合了，怎么能行呢？况且年和月日只不过是时间长短不一样罢了，它们所记载的，同样都是历史事实。如果二百四十二年说它是根据中寿三世的年数确定的，那么二百四十二年中的日月数也就必定有什么数字作为根据了。年数是根据中寿三世，月日的多少又是根据什么呢？《春秋》有年数，就同《尚书》有章一样。用章揭示要旨，用年来记载事情。说《春秋》的年数有根据，这就是说《尚书》的章数也是有所根据的了。

说《易》者皆谓伏羲作八卦，文王演为六十四。夫圣王起，河出图，洛出书。伏羲王，河图从河水中出，《易》卦是也。禹之时得洛书，书从洛水中出，《洪范》九章是也。故伏羲以卦治天下，禹案《洪范》以治洪水。古者烈山氏之王得河图，夏后因之曰《连山》；归藏氏之王得河图，殷人因之曰《归藏》；伏羲氏之王得河图，周人曰《周易》。其经卦皆六十四，文王、周公因彖十八章究六爻。世之传说《易》者，言伏羲作八卦，不实其本，则谓伏羲真作八卦也。伏羲得八卦，非作之；文王得成六十四，非演之也。演作之言，生于俗传。苟信一文，使夫真是几灭不存。既不知《易》之为河图，又不知存于俗何家《易》也，或时《连山》《归藏》，或时《周易》。案礼夏、殷、周三家相损益之制，较著不同。如以周家在后，论今为《周易》，则《礼》亦宜为周礼。六典不与今《礼》相应，今《礼》未必为周，则亦疑今《易》未必为周也。案左丘明之《传》，引周家以卦，与今《易》相应，殆《周易》也。

解释《易》的人都认为是伏羲制作了八卦，周文王把它推演为六十四卦。圣王兴起时，黄河中出图，洛水中出书。伏羲氏称王时，河图从黄河中出现，这就是《易》的八卦。夏禹治水时得到洛书，书从洛水中出现，这就是《尚书·洪范》中的九畴。所以伏羲氏用八卦治理天下，夏禹依据《洪范》来治理洪水。上古烈山氏称王时得到河图，夏后氏继承了它而称之为《连山》；归藏氏称王时得到河图，殷朝继承了它而称之为《归藏》；伏羲氏称王时得到河图，周代人继承了它而称之为《周易》。它们的卦象都是六十四个，周文王和周公根据《彖辞》十八章推究卦象，写出卦象中每一爻的爻辞。世间传授解释《易》的人，说是伏羲制作八卦，如果不切实地考究《易》的本源，那就会认为八卦真是伏羲制作的了。伏羲氏得到八卦，并不是制作了八卦；周文王得到的已经是现成的六十四卦，并不是他推演成六十四卦。推演制作的说法，产生于俗传之中。如果相信了他们的说法，就会使那些真实情况几乎全部被抹杀而不存在了。既不知道《易》就是河图，又不知道存在于世间的是哪一家的《易》，也许是《连山》《归藏》，也许是《周易》。依据夏、殷、周三代删减增加的礼制，有显著的区别。如果因为周代处在三代的最后，就说今天的《易》是《周易》，那么今天的《礼》也就应该是周代的礼了。然而《周礼》的六典和现存的《礼》却并不相符合，如果如今保存的《礼》不一定就是周礼，那么也应该怀疑现存的《易》不一定就是周易了。但是，考察左丘明在《左传》中引用的周代的卦辞和如今的《易》又相符合，据此来说，现存的《易》大概就是《周易》了。

说《礼》者，皆知礼也为《礼》，何家礼也？孔子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知可知也由此言之，夏、殷、周各自有礼。方今周礼邪？夏、殷也？谓之周礼，《周礼》六典。案今《礼经》，不见六典。或时殷礼未绝，而六典之礼不传，世因谓此为周礼也。案《周官》之法不与今礼相应，然则《周礼》六典是也。其不传，犹古文《尚书》《春秋左氏》不兴矣。

解释《礼》的人，都知道礼制记载于《礼》中，但是《礼》记载的是哪个朝代的礼制呢？孔子说：“殷代承袭的是夏代的礼制，其中增删了什么是可以知道的。周代承袭的是殷代的礼制，其中增删了什么也是可以知道的。”由此说来，夏、殷、周三代各自有自己的礼制。现在流传的《礼》保存的是周代的礼制呢？还是夏、殷时代的礼制呢？如果认为它是周代的礼制，那么《周礼》有六典。而考察今天的《礼》，却不见关于六典的记载。也许由于殷礼并没有全部绝迹，而记载六典的礼书却没有流传下来，世人根据周代处在三代的最后，因此就认为《礼》记载的是周代的礼了。考察《周礼》记载的礼仪制度，与今天的《礼》并不相合，那么《周礼》应该是记载六典的礼书了。《周礼》一度失传，就像古文《尚书》和《春秋左氏传》一度不流传一样。

说《论》者，皆知说文解语而已，不知《论语》本几何篇；但周以八寸为尺，不知《论语》所独一尺之意。夫《论语》者，弟子共纪孔子之言行，敕记之时甚多，数十百篇，以八寸为尺，纪之约省，怀持之便也。以其遗非经，传文纪识恐忘，故以但八寸尺，不二尺四寸也。汉兴失亡，至武帝发取孔子壁中古文，得二十一篇，齐、鲁、河间九篇，三十篇。至昭帝读二十一篇，宣帝下太常博士。时尚称书难晓，名之曰传，后更隶写以传诵。初，孔子孙孔安国以教鲁人扶卿，官至荆州刺史，始曰《论语》。今时称《论语》二十篇，又失齐、鲁、河间九篇。本三十篇，分布亡失，或二十一篇，目或多或少，文赞或是或误。说《论语》者，但知以剥解之问，以纤微之难，不知存问本根篇数章目。温故知新，可以为师；今不知古，称师如何？

解释《论语》的人都只是知道解释字义和文意，不知道《论语》原本有多少篇；仅仅知道周代以八寸为尺，却不知道《论语》只用一尺长的竹简来书写的用意。所谓《论语》，是孔子的弟子共同记录的孔子言行的著作，由于他们接受教导时需要记录的时候很多，多达几十几百篇，以八寸为一尺的竹简记录，是为了记录简要，怀藏携带方便。因为《论语》不是作为经书遗存下来的，而是怕忘记孔子的教导而作为传文记录下来的，所以只用八寸为一尺的竹简来记录，而不用写经书用的二尺四寸长的竹简。汉朝兴起时《论语》就失传了，到武帝时拆毁孔子旧宅，武帝派人取视孔子壁中的古文，得到古文《论语》二十一篇，加上齐、鲁、河间等地呈上的九篇，正好合为三十篇。到昭帝时读到古文《论语》二十一篇，到宣帝时把古文《论语》交给太常博士。当时还说它的文字难懂，给它取名叫传，后来改用隶书抄写以便于传授和诵读。当初，孔子的十二世孙孔安国把它传授给鲁人扶卿，扶卿官至荆州刺史，才开始称这部书为《论语》。现在称为《论语》的只有二十篇，是又散失了齐、鲁、河间的九篇。原本有三十篇，分散遗失，有的只剩二十一篇，篇目有多有少，文字辞句有对有错。解释《论语》的人，仅仅知道用些琐碎的问题来提问，用些细微的问题来互相责难，却不知道追问最早存有的篇数章目。温习旧有的知识就能有新的体会和收获，这就可以当老师了；现在不了解古代的情况，怎么能称作老师呢？

孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也一也若孟子之言，《春秋》者，鲁史记之名，《乘》《梼杌》同。孔子因旧故之名，以号《春秋》之经，未必有奇说异意，深美之据也。今俗儒说之：“春者岁之始，秋者其终也。《春秋》之经，可以奉始养终，故号为《春秋》。”《春秋》之经何以异《尚书》？《尚书》者，以为上古帝王之书，或以为上所为下所书，授事相实而为名，不依违作意以见奇。说《尚书》者得经之实，说《春秋》者失圣之意矣。《春秋左氏传》：“桓公十有七年冬十月朔，日有食之。不书日，官失之也。”谓“官失”之言，盖其实也。史官记事，若今时县官之书矣，其年月尚大难失，日者微小易忘也。盖纪以善恶为实，不以日月为意。若夫公羊、穀梁之传，日月不具，辄为意使。失平常之事，有怪异之说；径直之文，有曲折之义，非孔子之心。夫《春秋》实及言夏，不言者，亦与不书日月，同一实也。

孟子说：“圣王采诗的制度废除了，《诗》也就不作了，《诗》不作了写作《春秋》之事就兴起了。晋国的《乘》，楚国的《梼杌》，鲁国的《春秋》，都是同一类的史书。”按照孟子的说法，《春秋》是鲁国史书的别称，跟《乘》和《梼杌》是同样的。孔子沿袭旧有的名称，用来称呼《春秋》这部经书，不一定有什么与众不同的解释和深奥美妙的道理。现在的俗儒解释《春秋》说：“春天庄稼开始生长，秋天庄稼成熟。因此《春秋》这部经书，可以概括一年的始终，所以称为《春秋》。”《春秋》这部经书和《尚书》有什么不同呢？解释《尚书》的人，认为它是上古帝王的书，有人又认为是帝王所做的事，而由臣子们记录成书的，是根据事实而给它取的名称，不是没有事实根据、随心所欲地命名以表现它的神奇之处。解释《尚书》的人掌握了这部经书的真实情况，解释《春秋》的人却违背了孔子的本意。《春秋左氏传》记载：“桓公十七年冬十月初一，出现了日食。不写明纪日的干支，这是史官失职。”说“史官失职”这句话，大概是符合实际的。史官记录事件，如同现在记录皇帝言行的书，年月因为还比较大而不容易遗漏，日子则因为较小而容易被遗忘。因为记录历史是以记载善恶为主要内容，而不在意事情发生的具体时间。就像《公羊传》和《穀梁传》一样，日月并不具体，往往是故意这样做的。本来是极平常的事情，却故作怪异的解释；本来是直截了当的记载，却增添了许多曲折复杂的道理，这并不是孔子的本意。《春秋》实际上也讲到了冬夏的事情，书上所以不写冬夏二字，也和不写具体的日月一样，同属一回事情。

唐、虞、夏、殷、周者，土地之名。尧以唐侯嗣位，舜从虞地得达，禹由夏而起，汤因殷而兴，武王阶周而伐，皆本所兴昌之地，重本不忘始，故以为号，若人之有姓矣。说《尚书》谓之有天下之代号唐、虞、夏、殷、周者，功德之名，盛隆之意也。故唐之为言，荡荡也；虞者，乐也；夏者，大也；殷者，中也；周者，至也。尧则荡荡民无能名；舜则天下虞乐；禹承二帝之业，使道尚荡荡，民无能名；殷则道得中；周武则功德无不至。其立义美也，其褒五家大矣，然而违其正实，失其初意。唐、虞、夏、殷、周，犹秦之为秦，汉之为汉。秦起于秦，汉兴于汉中，故曰犹秦、汉，犹王莽从新都侯起，故曰亡“新”。使秦、汉在经传之上，说者将复为秦、汉作道德之说矣。

唐、虞、夏、殷、周，都是地名。尧以唐侯的身份继承帝位，舜以虞地得以显达，禹由夏地兴起，成汤由殷地而兴盛，周武王凭借周地而建功立业，这些都是他们得以兴盛发达的地方，因为尊重根本不忘初始，所以用来作为国号，就像人有姓一样。解释《尚书》的人，都认为这些统治天下的朝代号称唐、虞、夏、殷、周，是表示功德的名称，包含有兴盛昌隆的意义。因此说“唐”这个字的意思，是浩大无边；“虞”这个字的意思，是安乐；“夏”这个字的意思，是广大；“殷”这个字的意思，是适中；“周”这个字的意思，是周至。尧在位时功德浩大无比，百姓简直不知道怎样来称赞他；舜在位时，天下安定欢乐；禹继承尧、舜的帝业，使先王之道发扬光大，浩荡无边，百姓无法用言语来称赞他；成汤奉行圣王之道，恰如其分；周武王治理天下，功德周密无所不至。这些解释的立义极美，对唐尧、虞舜、夏、殷、周五代的赞颂也是够高的了，然而却违背了它们真正的实情，背离了它们最初的含意。以唐、虞、夏、殷、周为国号，如同秦朝以秦为国号，汉朝以汉为国号一样。秦朝兴起于秦地，汉代兴起于汉中，所以国号就称为秦、汉，如同王莽从新都侯兴起，因此国号称为“新”一样。如果秦、汉两代记载在经传上，这些解释经传的人又会把秦、汉名称的由来从道德上去作一番解释了。

尧老求禅，四岳举舜。尧曰：“我其试哉！”说《尚书》曰：“试者，用也；我其用之为天子也。”文为天子也。文又曰：“‘女于时，观厥刑于二女。’观者，观尔虞舜于天下，不谓尧自观之也。”若此者，高大尧、舜，以为圣人相见已审，不须观试，精耀相炤，旷然相信。又曰：“‘四门穆穆，入于大麓，烈风烈风雷雨不迷言大麓，三公之位也。居一公之位，大总录二公之事，众多并吉，若疾风大雨。”夫圣人才高，未必相知也。圣成事，舜难知佞，使皋陶陈知人之法。佞难知，圣亦难别。尧之才，犹舜之知也。舜知佞，尧知圣。

尧年老了，寻求能够继承帝位的人，四岳推举舜来继位。尧说：“我姑且试一试看！”解释《尚书》的人却说：“试，就是用的意思；我姑且任用舜当天子吧。”《尚书》的文字记载是尧要舜试做天子。《尚书》的记载又说：“‘我要把女儿嫁给舜，从我的两个女儿那里考察他治家的情况。’所谓观察，是把虞舜放在天下人的面前让大家来考察，不是说尧自己考察他。”这样说的目的，是为了使尧、舜的形象更加高大，认为圣人互相认识已经很清楚了，不须再观察试用，就像日月之光互相照耀一样，很坦然地相互信任。《尚书》上又说：“‘都门四开，让舜去迎候四方诸侯，态度十分恭敬严肃，又让舜进入深山老林，即使在烈风暴雨中他也不会迷路。’解释经书的人说大麓，指的是三公的位置。身在一公之位，却总揽另外二公的事务，事务虽多，都处理得很好，就像在疾风大雨中不迷路一样。”圣人的才智高，却未必就互相了解。已有的事例是，舜也难以识别佞人，让皋陶陈述识别的方法。佞人难于看清，圣人也难以识别。尧的才能，如同舜的智慧一样。舜识别佞人的能力，就如同尧识别圣人的能力一个样。

尧闻舜贤，四岳举之，心知其奇，而未必知其能，故言“我其试哉”。试之于职，妻以二女，观其夫妇之法，职治修而不废，夫道正而不僻。复令入大麓之野，而观其圣，逢烈风疾雨，终不迷惑。尧乃知其圣，授以天下。夫文言“观”“试”，观试其才也。说家以为譬喻增饰，使事失正是，诚而不存；曲折失意，使伪说传而不绝。造说之传，失之久矣。后生精者，苟欲明经，不原实，而原之者，亦校古随旧，重是之文，以为说证。经之传不可从，五经皆多失实之说。《尚书》《春秋》，行事成文，较著可见，故颇独论。

尧听说舜是贤人，四岳都推举他，心里知道他很杰出，但未必了解他治理国家的才能，所以说：“我姑且试一试看！”在职责上测试他，又把女儿嫁给他，观察他处理夫妻关系的方法，结果是舜在职务上治理得很好而没有荒废，夫道正而不邪。又让他进入深山老林，从而观察他圣明之处，结果遇上烈风疾雨，他始终不会迷惑。尧才知道他圣明，于是把天下传给他。《尚书》上用的是“观”字和“试”字，是说观察测试舜的才能。解释《尚书》的人把它们当作比喻和渲染的字，使得事情失去了真相，真相湮灭而不复遗存；事实被歪曲而失去原意，使得不真实的解释流传而不断绝。那些伪说的流传，使事情的真相迷失很久了。后辈中精明的人，只想能够解释经书，根本不去考察史实，即使是想考察经书根本情况的人，也只是用古人的说法来对照，追随陈旧的解释罢了，重复这类文字，把它当作自己议论的根据。解释经书的文字不可相信，对五经的解释中多有失实的说法。从《尚书》《春秋》中已有的事例和现存的文字，明显地可以见到其中不合事实的说法，因此单对它们略微作一番评论。