问孔篇第二十八

世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？不能皆是，时人不知难；或是，而意沉难见，时人不知问。案贤圣之言，上下多相违；其文，前后多相伐者。世之学者，不能知也。

世上的儒生学者，喜好迷信老师推崇古人，认为圣贤所说的都没有错，专心一意地研讨学习，不知道提出疑问。圣贤下笔写文章，构思周详谨慎，尚且不能说完全符合事实，更何况匆忙中说的话，怎么能都对呢？不可能都对，而当时的人不知道质问；有的虽然对，但意思隐晦难以明白，当时的人不知道追问。考察圣贤说的话，很多上下相互违背；写的文章，很多前后相互抵触。当今的学者，却不了解这些。

论者皆云：“孔门之徒，七十子之才，胜今之儒。”此言妄也。彼见孔子为师，圣人传道，必授异才，故谓之殊。夫古人之才，今人之才也，今谓之英杰，古以为圣神，故谓七十子历世希有。使当今有孔子之师，则斯世学者皆颜、闵之徒也；使无孔子，则七十子之徒，今之儒生也。何以验之？以学于孔子，不能极问也。圣人之言，不能尽解；说道陈义，不能辄形。不能辄形，宜问以发之；不能尽解，宜难以极之。皋陶陈道帝舜之前，浅略未极。禹问难之，浅言复深，略指复分。盖起问难，此说激而深切，触而著明也。

评论的人都说：“孔子的弟子，七十子的才能，胜过今天的儒生。”这话是荒谬的。他们看见孔子做老师，认为圣人传授学问，一定传给卓越的人才，所以就说他们与众不同。古人的才能，就像今人的才能，今天称之为英杰，古人认为是圣明，所以说七十子历代少有。假如现在有孔子这样的老师，那这个时代的学生就都是颜回、闵子骞之类的人了；假如当时没有孔子，那七十子之类的人，也就像是今天的儒生了。用什么证明呢？用他们向孔子学习，却不能追根问底就可以证明。圣人说的话，不能全部理解；解说的学说陈述的义理，不总是明白。不总是明白，就应该追问以便弄明白；不能全部理解，就应该提出疑问以便求得彻底的理解。皋陶在舜面前陈述治国之道，说的浅显而不彻底。大禹就追问责难他，使浅显的话又变得深刻，模糊的含义又变得清楚。大概是由于追问和责难，皋陶的这番话受到激发而变得深刻切实，被触动而变得清楚明白了。

孔子笑子游之弦歌，子游引前言以距孔子。自今案《论语》之文，孔子之言多若笑弦歌之辞，弟子寡若子游之难，故孔子之言，遂结不解。以七十子不能难，世之儒生，不能实道是非也。

孔子笑子游治理小邑还要以礼乐施行教化，子游援引孔子以前说过的话来反驳孔子。如今考察《论语》的文字，孔子说的话有很多类似说笑子游以礼乐治理小邑的言辞，弟子中却很少有像子游这样的辩驳，所以孔子的话，就像绳结一样难以索解。从七十子不能辩驳来看，现在的儒生，就更不可能切实说明孔子言论的是非了。

凡学问之法，不为无才，难于距师，核道实义，证定是非也。问难之道，非必对圣人及生时也。世之解说说人者，非必须圣人教告，乃敢言也。苟有不晓解之问，追难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？谓问孔子之言，难其不解之文，世间弘才大知，生能答问解难之人，必将贤吾世间难问之言是非。

大凡求学问道的方法，不在于没有才能，而难在敢于反驳老师，论证道理，确定是非。追问反驳的方法，不一定要面对圣人赶在他活着的时候。现在那些希望通过说解圣人之道来说服教育别人的人，不一定必须是圣人教导过的话，才敢说。如果有不理解的问题，追问反驳孔子，对于道理有什么损害呢？果真有传授圣人学业的才智，批驳孔子的说法，又有什么违背道理的呢？追问孔子的话，反驳其无法理解的语句，世上如果有才高智深的人出现，而他们又是能够回答问题解释疑难的人，就一定赞许我这些反驳追问的话。

孟懿子问孝，子曰：“毋违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘毋违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

孟懿子向孔子问孝道。孔子说：“不要违背。”不久，樊迟为孔子驾车，孔子便告诉他说：“孟懿子向我问孝道，我回答说‘不要违背’。”樊迟问：“这是什么意思？”孔子说：“父母活着，要按照礼节来侍奉他们；死了以后，要依照规定的礼节埋葬他们，祭祀他们。”

问曰：孔子之言“毋违”，毋违者，礼也。孝子亦当先意承志，不当违亲之欲。孔子言“毋违”，不言“违礼”。懿子听孔子之言，独不为嫌于无违志乎？樊迟问何谓，孔子乃言：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”使樊迟不问，“毋违”之说，遂不可知也。懿子之才，不过樊迟，故《论语》篇中不见言行。樊迟不晓，懿子必能晓哉？

请问：孔子说“不要违背”，指的是不要违背礼。孝子也应该不等父母开口就能顺着父母的心意去做，不应该违背父母的愿望。孔子只是说“不要违背”，却没说“不要违背礼”。孟懿子听了孔子的话，难道不会猜疑为不要违背父母的心意吗？樊迟问“说的是什么意思”，孔子才说：“父母活着的时候，要按照礼来侍奉他们；死了以后，要按照礼来安葬他们，按照礼来祭祀他们。”如果樊迟没有问，“不要违背”的说法，就不可能确知。孟懿子的才能，不会超过樊迟，所以在《论语》中看不到有关他的言行。连樊迟都不理解，孟懿子就一定能理解吗？

孟武伯问孝，子曰：“父母，唯其疾之忧。”武伯善忧父母，故曰“唯其疾之忧”。武伯忧亲，懿子违礼。攻其短，答武伯云：“父母，唯其疾之忧。”对懿子亦宜言：“唯水火之变乃违礼。”周公告小才敕，大材略。樊迟之大材也，孔子告之敕；懿子小才也，告之反略，违周公之志。攻懿子之短，失道理之宜，弟子不难，何哉？如以懿子权尊，不敢极言，则其对武伯，亦宜但言“毋忧”而已。俱孟氏子也，权尊钧同，形武伯而略懿子，未晓其故也。使孔子对懿子极言“毋违礼”，何害之有？专鲁莫过季氏，讥八佾之舞庭，刺太山之旅祭，不惧季氏增邑不隐讳之害，独畏答懿子极言之罪，何哉？且问孝者非一，皆有御者，对懿子言，不但心服臆肯，故告樊迟！

孟武伯向孔子问孝道，孔子说：“对父母，只在他们生病的时候才忧虑。”因为孟武伯总爱为父母忧虑，所以孔子才说“只在他们生病的时候才忧虑”。孟武伯爱为父母忧虑，孟懿子侍奉父母而违礼。如果孔子批评他们的短处，回答孟武伯说：“对父母，只在他们生病的时候才忧虑。”对孟懿子也应该说：“只有遇到水灾火灾之类的变故时才可以违礼。”周公告诫才能小的人很详尽，告诫才能大的人很简略。樊迟的才能大，孔子告诫他很详尽；孟懿子才能小，告诫他反而很简略，这和周公的用意相反。批评孟懿子的短处，却违背了适合的道理，弟子却不责难，这是为什么呢？如果因为孟懿子权高位尊，不敢直言，那孔子对孟武伯，也应该只说“不要忧虑”就行了。都是孟孙氏家的子弟，权势地位都一样，对孟武伯说得详尽而对孟懿子说得简略，不知道是什么缘故。假如孔子对孟懿子直说“不要违礼”，有什么害处呢？专擅鲁国大权的没人超过季孙氏，孔子讥刺他用六十四人在庭院中奏乐舞蹈，讥刺他在泰山举行祭祀，不惧怕季孙氏憎恶他不为其隐瞒过错而带来的祸害，却偏偏害怕回答孟懿子时直言规劝的罪过，这是为什么呢？况且向孔子请教孝道的人不止一个，每次都有驾车人在，为什么对于回答孟懿子的话，不但心满意足，而且还要故意告诉樊迟！

孔子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不居也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”此言人当由道义得，不当苟取也；当守节安贫，不当妄去也。

孔子说：“富裕与显贵，是人们所盼望的；不用正当的方法获得，就不接受；穷困和卑贱，是人们所厌恶的，不用正当的方法去摆脱，君子就不摆脱。”这是说人们应当通过合乎正道的手段来获得富贵，不应该用不正当的手段去获取；应当谨守节操安于贫贱，不应当不择手段地摆脱它。

夫言“不以其道得富贵不居”，可也；不以其道得贫贱，如何？富贵顾可去，去贫贱何之？去贫贱，得富贵也。不得富贵，不去贫贱。如谓得富贵不以其道，则不去贫贱邪，则所得富贵，不得贫贱也。贫贱何故当言“得之”？顾当言：“贫与贱是人之所恶也，不以其道去之，则不去也。”当言“去”，不当言“得”。“得”者，施于得之也。今去之，安得言得乎？独富贵当言得耳。何者？得富贵，乃去贫贱也。是则以道去贫贱如何？修身行道，仕得爵禄富贵。得爵禄富贵，则去贫贱矣。不以其道去贫贱如何？毒苦贫贱，起为奸盗，积聚货财，擅相官秩，是为不以其道。七十子既不问，世之学者亦不知难。使此言意不解而文不分，是谓孔子不能吐辞也；使此言意结，文又不解，是孔子相示未形悉也。弟子不问，世俗不难，何哉？

说“不用正当的方法获得的富贵就不接受”，是可以的；不用正当的方法获得的贫贱，这是什么意思呢？富贵当然可以摆脱，摆脱贫贱又到哪里去呢？摆脱贫贱，就取得了富贵。没有获得富贵，就不能摆脱贫贱。如果说不通过正当的方法取得富贵，就宁可不摆脱贫贱呢，那么所得的就是富贵，而不是贫贱。为什么要把贫贱说成是“得之”呢？本来该说“贫困和卑贱，是人们所厌恶的，不用正当的方法摆脱，就不摆脱它”。应当说“摆脱”，而不该说“获得”。“得”字，说用在得到什么东西上的。现在说的是摆脱贫贱，怎么能说得到呢？只有富贵才该说获得。为什么呢？因为获得富贵，才能摆脱贫贱。那么怎样做才算是以正当的方法来摆脱贫贱呢？修养自身施行道义，通过做官获得爵位俸禄和富贵。得到爵位俸禄和富贵，就摆脱了贫贱。不以正当的方法来摆脱贫贱又是怎样的呢？因为怨恨贫贱，起来当盗贼，以此积累财富，擅自相互封官，这就是不以正当方法来摆脱贫贱。孔子的七十弟子既不追问，今天的学者也不知道提出质疑。如果这段话的意思无法理解而文字又不明白，这就是说孔子不会说话，如果这段话含义纠缠不清，而文字又不好理解，这就是说孔子向人表达得不清楚详尽。学生不提问，世人又不质疑，这是为什么呢？

孔子曰：“公冶长可妻也，虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。

孔子说：“公冶长可以把女儿嫁给他，虽然曾被关在监狱之中，但不是他的罪过。”便把自己的女儿嫁给了他。

问曰：孔子妻公冶长者，何据见哉？据年三十可妻邪？见其行贤可妻也？如据其年三十，不宜称“在缧绁”；如见其行贤，亦不宜称“在缧绁”。何则？诸入孔子门者，皆有善行，故称备徒役。徒役之中无妻，则妻之耳，不须称也。如徒役之中多无妻，公冶长尤贤，故独妻之，则其称之宜列其行，不宜言其在缧绁也。何则？世间强受非辜者多，未必尽贤人也。恒人见枉，众多非一，必以非辜为孔子所妻，则是孔子不妻贤，妻冤也。案孔子之称公冶长，有非辜之言，无行能之文。实不贤，孔子妻之，非也；实贤，孔子称之不具，亦非也。诚似妻南容云：“国有道，不废；国无道，免于刑戮。”具称之矣。

请问：孔子把女儿嫁给公冶长，是根据和见到了什么呢？是根据他年龄三十岁呢？还是看见他品行贤良可以把女儿嫁给他呢？如果是根据他年龄三十岁了，就不应该说他“曾被关进监狱”；如果看见他品行贤良，也不该说他“曾被关进监狱”。为什么呢？凡是在孔子门下的，都有好的品行，所以才说他们够得上充当孔子的弟子。弟子中没有妻室，那就把女儿嫁给他好了，不必另加夸赞。如果弟子当中有很多没有妻室的，而公冶长特别贤能，所以只把女儿嫁给他，那孔子夸赞他的时候就应该列举他的好品行，不该说他曾被关进监狱。为什么呢？世上无罪却被强迫受罚的人很多，未必都是贤能的人。一般人被冤枉，这种情况很多不止一个，一定要因为无罪孔子才把女儿嫁给他，那么这就是孔子不把女儿嫁给贤人，而是嫁给受冤的人。考察孔子对公冶长的称赞，有无罪的说法，却没有品行才能方面的言辞。如果他确实不贤能，孔子把女儿嫁给他，就不对；如果确实贤能，孔子称赞他不全面，也不对。如果孔子的确像把侄女嫁给南宫适时说的那样：“国家政治清明，总有官做；国家政治黑暗，也不致被刑罚。”这就是全面的称赞了。

子谓子贡曰：“汝与回也孰愈？”曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也！吾与汝俱不如也。”是贤颜渊，试以问子贡也。

孔子对子贡说：“你和颜回哪一个强些？”子贡答道：“我怎敢和颜回比？颜回听到一件事，可以推演知道十件事；我听到一件事，只能推知两件事。”孔子说：“赶不上他！我和你都赶不上他。”这是孔子认为颜回贤能，用此来问子贡。

问曰：孔子所以教者，礼让也。子路为国以礼，其言不让，孔子非之。使子贡实愈颜渊，孔子问之，犹曰不如；使实不及，亦曰不如。非失对欺师，礼让之言宜谦卑也。今孔子出言，欲何趣哉？使孔子知颜渊愈子贡，则不须问子贡；使孔子实不知，以问子贡，子贡谦让，亦不能知。使孔子徒欲表善颜渊，称颜渊贤，门人莫及，于名多矣，何须问于子贡？子曰：“贤哉，回也回也又曰：“吾与回言终日，不违，如愚如愚又曰：“回也，其心三月不违仁。”三章皆直称，不以他人激。至是一章，独以子贡激之，何哉？

请问：孔子用来教导学生的，是礼让。子路有志于以礼让来治理国家，但他说话不谦虚，孔子就批评他。假如子贡确实胜过颜回，孔子问他，他还是会说不如；假如确实赶不上颜回，也会说不如。这不是回答错误来欺骗老师，而是按照礼让说话应该谦卑。现在孔子这样说，是想达到什么目的呢？假如孔子知道颜回胜过子贡，那就不必去问子贡；假如孔子确实不知道，所以去问子贡，子贡出于谦让，那孔子也不能知道。假如孔子只是想表扬称赞颜回，夸奖颜回的贤能，在弟子中没人能赶得上，这样的说法多得很，何必要去问子贡呢？孔子说过：“贤能啊，颜回！”又说：“我整天和颜回讲学，他从不提反对意见，像个蠢人。”又说：“颜回呀，他的心长久地不离开仁德。”这三章都是直接表扬，没有通过旁人的对比来抬高他。但到这一章，偏偏要用子贡来抬高他，是为什么呢？

或曰：欲抑子贡也。当此之时，子贡之名凌颜渊之上，孔子恐子贡志骄意溢，故抑之也。夫名在颜渊之上，当时所为，非子贡求胜之也。实子贡之知何如哉？使颜渊才在己上，己自服之，不须抑也。使子贡不能自知，孔子虽言，将谓孔子徒欲抑己。由此言之，问与不问，无能抑扬。

有人说：孔子是想贬低子贡。因为在这个时候，子贡的名声在颜回之上，孔子担心子贡骄傲得意，所以才贬低他。名声在颜回之上，这是当时的人们造成的，不是子贡自己要胜过他。实际上子贡拥有自知之明的程度如何呢？假如颜回的才能在自己之上，自己自然服气，不需要贬低。假如子贡没有自知之明，孔子即便说了，他还是会认为孔子只是想贬低自己。由此说来，问与不问，都不能起到贬低或表扬的作用。

宰我昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。于予，予何诛？”是恶宰予之昼寝。

宰予在白天睡觉。孔子说：“腐烂了的木头雕刻不得，粪土似的墙壁粉刷不得。对于宰予，我还责备他干什么呢？”这是厌恶宰予白天睡觉。

问曰：昼寝之恶也，小恶也；朽木粪土，败毁不可复成之物，大恶也。责小过以大恶，安能服人？使宰我性不善，如朽木粪土，不宜得入孔子之门，序在四科之列。使性善，孔子恶之，恶之太甚，过也。“人之不仁，疾之已甚，乱也乱也孔子疾宰予，可谓甚矣！使下愚之人涉耐罪之狱，吏令以大辟之罪，必冤而怨邪？将服而自咎也？使宰我愚，则与涉耐罪之人同志。使宰我贤，知孔子责人，几微自改矣。明文以识之，流言以过之，以其言示端而己自改。自改不在言之轻重，在宰予能更与否。

请问：白天睡觉的过错，是小的过错；腐烂了的木头和粪土似的墙壁，是腐败毁坏不能再恢复的东西，是大的罪恶。用指责大罪恶的话来责备小的过错，怎么能让人心服呢？假如宰予品性不好，像腐烂了的木头和粪土似的墙壁一样，就不该入于孔子门下，排在四科的行列。假如宰予品行很好，孔子厌恶他，也厌恶得太厉害，显得过分了。“对于不仁的人，痛恨得太过，也会出乱子。”孔子痛恨宰予，可以说太过了！假如一个最蠢的人犯了要被剃去鬓角和胡须的轻罪，官吏却判他死刑，那他是会感到蒙冤而怨恨呢？还是表示认罪而自责呢？假如宰予愚蠢，那也跟犯轻罪的人想法一样。假如宰予贤明，知道孔子在责备自己，只要稍有暗示就会自觉改正了。用明白的话让他知道，或是让别人传话来责备他，只要用话给他一点启发他本人就会自觉改正。自觉改正不在于说话的轻重，而在于宰予能不能改过。

《春秋》之义，采毫毛之善，贬纤介之恶。褒毫毛以巨大，以巨大贬纤介，观《春秋》之义，肯是之乎？不是，则宰我不受；不受，则孔子之言弃矣。圣人之言与文相副，言出于口，文立于策，俱发于心，其实一也。孔子作《春秋》，不贬小以大。其非宰予也，以大恶细，文语相违，服人如何？

《春秋》的原则，采取肯定细微的好事，贬斥细小的坏事。如果用很重的话来褒奖细微的好事，用很重的话来贬斥细小的坏事，比照《春秋》的原则，怎么会是这样呢？如果不是，那宰予就会不接受；不接受，那孔子的话就等于作废。圣人说的话应该和写的文章相符，口里说出来的话，竹简上写的文章，都发自内心，其实质是相同的。孔子写《春秋》，不用贬斥大过错的话来指责小过失。他批评宰予时，却用贬斥大过错的话来指责小过失，写文章和说话相违背，怎么能让人信服呢？

子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予，予改予改是盖起宰予昼寝，更知人之术也。

孔子说：“最初我对别人，听到他的话便相信他的行为；现在我对别人，听到他的话却要考察他的行为。从宰予身上，我改变了之前的态度。”这是说由于宰予白天睡觉，孔子改变以前那种了解人的方法。

问曰：人之昼寝，安足以毁行？毁行之人，昼夜不卧，安足以成善？以昼寝而观人善恶，能得其实乎？案宰予在孔子之门，序于四科，列在赐上。如性情怠，不可雕琢，何以致此？使宰我以昼寝自致此，才复过人远矣。如未成就，自谓已足，不能自知，知不明耳，非行恶也。晓敕而已，无为改术也。如自知未足，倦极昼寝，是精神索也。精神索至于死亡，岂徒寝哉？且论人之法，取其行则弃其言，取其言则弃其行。今宰予虽无力行，有言语。用言，令行缺，有一概矣。今孔子起宰予昼寝，听其言，观其行，言行相应，则谓之贤，是孔子备取人也。“毋求备于一人”之义何所施？

请问：人白天睡觉，怎么能说品行败坏呢？品行败坏的人，即便白天晚上都不睡觉，又怎能够成为好人呢？根据白天睡觉来考察人的好坏，能够了解他的真实情况吗？考察宰予在孔子门下，排在四科的行列，位列子贡之前。如果性情懒惰，不可改造，怎么能取得这个地位呢？假如宰予白天睡觉还能使自己取得这个地位，那他的才能又远远超过别人了。如果宰予没有做出成绩，认为自己已经够好了，不能了解自己，只是没有自知之明罢了，并不是品行恶劣。这要告诫他就行，没必要为了他而改变了解人的方法。如果宰予知道自己不够好，因为非常疲倦才白天睡觉，这就是精神耗尽的缘故。精神耗尽直至死亡，哪里只是白天睡觉呢？况且评价人的方法，如果认可他的行为就不必管他的言论，如果采纳他的言论就可忽略他的行为。现在宰予虽然没有身体力行，却有言语方面的特长。凭他在言语方面的成就，即使行为有缺点，也已经有一个方面的可取之处了。现在孔子从宰予白天睡觉这件事开始，不仅听人说的话，又要考察人的行为，言语和行为要一致，才认为是贤人，这是孔子以求全责备的态度来选择人了。“不要对一个人求全责备”的道理又运用到哪里去了？

子张问：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得焉得仁子文曾举楚子玉代己位而伐宋，以百乘败而丧其众。不知如此，安得为仁？

子张问孔子：“楚国的令尹子文三次做令尹的官，没有高兴的样子；三次被罢免，没有怨恨的样子。每次交接一定把全部政事告诉接替职位的人。这个人怎么样？”孔子道：“可算尽忠于国家了。”子张道：“算不算仁？”孔子道：“连智都算不上，怎么能算是仁呢？”子文曾经举荐楚国的子玉接替自己的职位去讨伐宋国，以一百辆兵车的兵力却被打败丧失了全部军队。如此不智，怎么算得上仁呢？

问曰：子文举子玉，不知人也。智与仁，不相干也。有不知之性，何妨为仁之行？五常之道，仁、义、礼、智、信也。五者各别，不相须而成。故有智人，有仁人者，有礼人，有义人者。人有信者未必智，智者未必仁，仁者未必礼，礼者未必义。子文智蔽于子玉，其仁何毁？谓仁，焉得不可？且忠者，厚也。厚人，仁矣。孔子曰：“观过，斯知斯知仁矣子文有仁之实矣。孔子谓忠非仁，是谓父母非二亲，配匹非夫妇也。

请问：子文举荐子玉，是因为不了解人。智和仁，是不相干的。有不了解人的缺点，怎会妨碍到他具有仁的品行呢？五常的规范，是指仁、义、礼、智、信。这五者各有区别，不必互相依存而才能有所成就。所以有的人智，有的人仁，有的人礼，有的人义。有信的人未必有智，有智的人未必仁，有仁的人未必有礼，有礼的人未必有义。子文的智在子玉这件事上受到蒙蔽，这对他的仁又有什么损害呢？说他仁，怎么不可以呢？况且忠，是厚道的意思。待人厚道，就是仁啊。孔子说：“考察一个人犯的过错，就知道他仁不仁了。”子文实际上是做到了仁。孔子说他忠而不仁，这等于说父母不是双亲，说配偶不是夫妻一样。

哀公问：“弟子孰谓好学？”孔子对曰：“有颜回者，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”

鲁哀公问：“你的学生中，哪个好学？”孔子答道：“有一个叫颜回的人好学，不拿别人出气，不再犯同样的过错，不幸短命死了！现在再也没有这样的人了，再也没听到过好学的人了。”

夫颜渊所以死者，审何用哉。令自以短命，犹伯牛之有疾也。人生受命，皆当全洁。今有恶疾，故曰“无命”。人生皆当受天长命，今得短命，亦宜曰“无命”。如天有短长，则亦有善恶矣。言颜渊“短命”，则宜言伯牛“恶命”；言伯牛“无命”，则宜言颜渊“无命”。一死一病，皆痛云“命”，所禀不异，文语不同，未晓其故也。

颜回之所以早死，必定是有什么原因的啊。假如因为自己生来命短，就像伯牛得了恶疾一样。人生下来禀受的命，都应该是健全完美的。现在伯牛得了恶疾，所以说他“没这个命”。人生下来都应当禀受天所赋予的长命，现在颜回却得到短命，也应该说他“没这个命”。如果命有短有长，那也应该有好有坏。说颜回“短命”，那也应该说伯牛“坏命”；说伯牛“没这个命”，那也应该说颜回“没这个命”。一个死了一个病了，都沉痛地说“命”，他们禀受的命没有不同，而孔子所用的言辞却不一样，不知道这是什么原因。

哀公问孔子孰为好学。孔子对曰：“有颜回者好学，今也则亡。不迁怒，不贰过。”何也？曰：“并攻哀公之性，迁怒、贰过故也。因其问则并以对之，兼以攻上之短，不犯其罚。”

鲁哀公问孔子的学生中哪个好学？孔子回答说：“有一个叫颜回的人好学，现在再也没有这样的人了。不拿别人出气，不再犯同样的过错。”为什么要这样回答呢？有人说：“这是同时指责鲁哀公的性情，总是拿别人出气，爱犯同样过错的缘故。所以顺着他发问就一并给予回答，既指责了鲁哀公的缺点，又不致受他的处罚。”

问曰：康子亦问好学，孔子亦对之以颜渊。康子亦有短，何不并对以攻康子？康子非圣人也，操行犹有所失。成事：康子患盗，孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏虽赏之不窃由此言之，康子以“欲”为短也。不攻，何哉？

请问：季康子也问过孔子哪个学生最好学，孔子也以颜回回答他。季康子也有缺点，为什么不同时回答来指责季康子呢？季康子不是圣人，操行上还有过失。现成的例子就是：季康子担心盗贼太多，向孔子求教，孔子答道：“假使您不贪求太多财货，即使奖励人们偷盗，他们也不会干。”这样说来，季康子的缺点是贪财。孔子不借机指责他，是为什么呢？

孔子见南子，子路不悦。子曰：“予所鄙者，天厌之！天厌之！”南子，卫灵公夫人也，聘孔子，子路不说，谓孔子淫乱也。孔子解之曰：“我所为鄙陋者，天厌杀我。”至诚自誓，不负子路也。

孔子拜见南子，子路不高兴。孔子说：“我假若有卑鄙的行为，天厌弃我吧，天厌弃我吧！”南子，是卫灵公的夫人，她聘请孔子，子路不高兴，认为孔子淫乱。孔子辩解说：“我要是做了卑鄙龌龊的事，就让老天厌弃杀死我。”最诚恳地发誓，表示没有欺骗子路。

问曰：孔子自解，安能解乎？使世人有鄙陋之行，天曾厌杀之，可引以誓；子路闻之，可信以解。今未曾有为天所厌者也，曰“天厌之”，子路肯信之乎？行事：雷击杀人，水火烧溺人，墙屋压填人。如曰“雷击杀我”“水火烧溺我”“墙屋压填我”，子路颇信之。今引未曾有之祸，以自誓于子路，子路安肯晓解而信之？行事：适有卧厌不悟者，谓此为天所厌邪？案诸卧厌不悟者，未皆为鄙陋也。子路入道虽浅，犹知事之实。事非实，孔子以誓，子路必不解矣。

请问：孔子自己辩解，怎么能辩解得了呢？假如世人有卑鄙的行为，天曾经厌弃杀死他，这可以引来用于发誓；子路听了，才能相信而消除误解。现在未曾有过被天厌弃而杀死的人，说“天厌弃我”，子路肯相信他的话吗？现成的事例是：雷劈死人，水火淹死烧死人，墙倒屋塌压死人。如果说“雷劈死我”“水火淹死烧死我”“墙倒屋塌压死我”，子路还有可能相信。现在引用未曾有过的灾祸，用来去对子路发誓，子路怎么能领悟理解而相信呢？现成的事例是：恰好有睡觉梦魇死去的，能说这是被天厌弃的吗？考察那些梦魇死去的人，并非都是做了卑鄙的事。子路对于道虽然掌握得不深，还能知道事情的实际情况。不是事实，不符合实际，孔子用来发誓，子路肯定不会消除误解的。

孔子称曰：“死生有命，富贵富贵在天若此者，人之死生自有长短，不在操行善恶也。成事，颜渊蚤死，孔子谓之“短命”。由此知短命夭死之人，必有邪行也。子路入道虽浅，闻孔子之言，知死生之实。孔子誓以“予所鄙者，天厌之！”独不为子路言：“夫子惟命未当死，天安得厌杀之乎？”若此，誓子路以天厌之，终不见信。不见信，则孔子自解，终不解也。

孔子声称说：“死生听之命运，富贵由天安排。”像这样，人的寿命本有长有短，不在于行为操守的好坏。现成的例子是：颜回死得早，孔子说他“短命”。由此可知短命早死的人，未必就有邪恶的行为。子路对于道虽然掌握得不深，听到孔子的话，应该懂得生死的实际情况。孔子发誓说：“我假若有卑鄙的行为，天厌弃我吧！”难道不会被子路反问：“老师只要您命不该死，天怎么能厌弃杀死你呢？”像这样，用天厌弃我这样的话对子路发誓，最终也不会被子路相信。不被子路相信，那孔子的自我辩解，终究不能消除子路的误解。

《尚书》曰：“毋若丹朱敖，惟慢游是好。”谓帝舜敕禹，毋子不肖子也。重天命，恐禹私其子，故引丹朱以敕戒之。禹曰：“予娶若时，辛壬癸甲，开呱呱而泣，予弗子。”陈己行事，以往推来，以见卜隐，效己不敢私不肖子也。不曰“天厌之”者，知俗人誓，好引天也。孔子为子路行所疑，不引行事，效己不鄙，而云“天厌之”，是与俗人解嫌，引天祝诅，何以异乎？

《尚书》说：“不要像丹朱那样狂妄，只喜欢嬉戏放荡。”这是说帝舜告诫禹，不要溺爱不贤能的儿子。舜尊重天命，担心禹偏爱他的儿子，所以引用丹朱的事来告诫他。大禹说：“我娶妻的时候，才过了辛、壬、癸、甲四天就离开了，从启降生起，我就没有溺爱过他。”这是陈述自己的往事，以过去探知未来，从显现推测隐微，来证明自己不敢偏爱无能的儿子。大禹不说“天厌弃我”的话，是知道普通人发誓，喜欢扯上天。孔子被子路怀疑，不引用已有的事例发誓，来证明自己没有做卑鄙的事，却说“天厌弃我”，这和普通人想解除嫌疑时，就拿天来发誓，有什么区别呢？

孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”夫子自伤不王也。己王，致太平；太平，则凤鸟至，河出图矣。今不得王，故瑞应不至，悲心自伤，故曰“吾已矣夫”。

孔子说：“凤凰不飞来，黄河也没有图画出来，我这一生恐怕是完了吧！”这是孔子感伤自己没有做王。如果做了王，就能使天下太平；天下太平，凤凰就会飞来，黄河里也会出现图。现在没能当上王，所以祥瑞没有到来，内心悲哀独自伤感，所以说“我这一生恐怕是完了吧！”

问曰：凤鸟河图，审何据？始起，始起之时，鸟图未至；如据太平，太平之帝，未必常致凤鸟与河图也。五帝三王，皆致太平。案其瑞应，不皆凤皇为必然之瑞。于太平，凤皇为未必然之应。孔子，圣人也，思未必然以自伤，终不应矣。

请问：凤鸟和河图，究竟根据什么出现的呢？如果根据的是圣王的兴起，圣王开始兴起的时候，凤鸟、河图并没有出现；如果根据天下太平，那天下太平时的帝王，未必总能招来凤鸟和河图。五帝三王，都曾经使天下太平。考察他们的祥瑞，不都以凤凰作为必然的祥瑞。在天下太平时，凤凰并不是必然会出现的祥瑞。孔子，是圣人，却想着那些不是必然会出现的事情而暗自神伤，这终究是不会得到应验的。

或曰：“孔子不自伤不得王也，伤时无明王，故己不用也。凤鸟河图，明王之瑞也。瑞应不至，时无明王；明王不存，己遂不用矣。”夫致瑞应，何以致之？任贤使能，治定功成；治定功成，则瑞应至矣。瑞应至后，亦不须孔子。孔子所望，何其末也！不思其本而望其末也，不相其主而名其物。治有未定，物有不至，以至而效明王，必失之矣。孝文皇帝可谓明矣，案其本纪，不见凤鸟与河图。使孔子在孝文之世，犹曰“吾已矣夫”？

有人说：“孔子不是伤感自己没能做帝王，而是伤感当时没有圣明的帝王，所以自己不能被任用。凤鸟和河图，是圣明帝王的祥瑞。祥瑞不出现，说明当时没有圣明的帝王；圣明的帝王不存在，所以自己就不被任用了。”祥瑞的出现，是什么招致的呢？任用贤人使用能者，政治稳定功业有成；政治稳定功业有成，那祥瑞就会出现。祥瑞出现之后，也不必等着孔子来执政了。孔子所盼望的，怎么这么本末倒置啊！不盼望出现圣明的帝王而是盼望祥瑞，不去观察那些君主，却去谈论那些祥瑞。政治有不安定的时候，祥瑞也有不出现的时候，用祥瑞的出现来验证帝王的圣明，一定会出错。汉文帝可以说是圣明的了，考察他的本纪，不见有凤鸟和河图的记载。假如孔子生活在汉文帝的时代，也会说“我这一生恐怕是完了”吗？

子欲居九夷，或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”孔子疾道不行于中国，恚恨失意，故欲之九夷也。或人难之曰：“夷狄之鄙陋无礼义，如之何？”孔子曰：“君子居之，何陋之有？”言以君子之道居而教之，何为陋乎？

孔子想搬到九夷去住，有人说：“那地方太落后，怎么好住？”孔子道：“有君子去住，有什么落后的呢？”孔子痛心他的政治主张在中原各国行不通，感到怨恨不如意，所以想去九夷。有人责难他说：“夷狄之地偏鄙落后没有礼义，怎么好住？”孔子说：“有君子去住，有什么落后的呢？”这是说以君子之道居住在那里并教化他们，怎么还会粗鄙落后呢？

问之曰：孔子欲之九夷者，何起乎？起道不行于中国，故欲之九夷。夫中国且不行，安能行于夷狄？“夷狄之有君，不若诸夏之亡。”言夷狄之难，诸夏之易也。不能行于易，能行于难乎？且孔子云：“以君子居之者，何谓陋邪？”谓修君子之道自容乎？谓以君子之道教之也？如修君子之道苟自容，中国亦可，何必之夷狄？如以君子之道教之，夷狄安可教乎？禹入裸国，裸入衣出，衣服之制不通于夷狄也。禹不能教裸国衣服，孔子何能使九夷为君子？或孔子实不欲往，患道不行，动发此言。或人难之，孔子知其陋，然而犹曰“何陋之有”者，欲遂已然，距或人之谏也。

请问：孔子想搬到九夷去住，起因是什么？是起因于他的政治主张在中原各国行不通，所以想去九夷。中原各国尚且行不通，怎么能在夷狄之地施行呢？“夷狄虽然有君主，还不如中原地区没有君主。”说的是夷狄难以治理，华夏容易治理。不能在容易治理的地方实现，能够在难以治理的地方施行吗？况且孔子说：“有君子去住，有什么落后的呢？”说是完善君子的理想使自己能安身呢？还是说按照君子的理想去教化他们呢？如果是说完善君子的理想使自己能够安身，这在中原各国也可以，何必要去夷狄那里？如果是按照君子的理想去教化他们，夷狄怎么可以被教化呢？大禹进入裸国，要光着身子进去，出来后再穿衣服，衣服的制度在夷狄之地行不通。大禹尚且不能教裸国人穿衣服，孔子怎么能让九夷的人成为君子呢？或许孔子本来不想去，只是担心他的政治主张在中原各国行不通，一时激动说出这样的话。或许是有人责难孔子，孔子知道九夷很落后，却还是说“有什么落后的呢？”只是想顺着已经说过的话，以拒绝别人的劝诫。

实不欲往，志动发言，是伪言也。“君子于言无所苟矣。”如知其陋，苟欲自遂，此子路对孔子以子羔也。子路使子羔为费宰，子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有社稷焉，有民人焉，何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”子路知其不可，苟对自遂，孔子恶之，比夫佞者。孔子亦知其不可，苟应或人。孔子、子路皆以佞也。

本来不想去，因为一时激动说的话，是假话。“君子对于说话要没有一点马虎的地方。”如果明知九夷偏远落后，还勉强要顺着自己已经说过的话，这就和子路回答孔子关于子羔的事一样了。子路让子羔去做费邑的长官，孔子说：“这是在害别人的孩子。”子路说：“那里有祭祀的地方，有老百姓，为什么一定要读书，然后才算学习了呢？”孔子说：“所以我讨厌巧言善辩的人。”子路知道那样做不行，勉强回答以自圆其说，孔子讨厌他，把他比作强词夺理的人。孔子也知道自己那样做不行，还要勉强回答别人的责难。这样孔子、子路都成了强词夺理的人了。

孔子曰：“赐不受命而货殖焉，亿则屡中。”何谓“不受命”乎？说曰：“受当富之命，自以术知数亿中时也。”

孔子说：“端木赐没有禀受天命就去经商，猜测行情竟每每猜对。”什么是“没有禀受天命”呢？有人说：“是指禀受了不应当富贵的命，凭着自己的本领和智慧每每猜测对时机。”

夫人富贵，在天命乎？在人知也？如在天命，知术求之不能得；如在人，孔子何为言“死生有命，富贵在天”？夫谓富不受命而自知术得之，贵亦可不受命而自以努力求之。世无不受贵命而自得贵，亦知无不受富命而自得富得者。成事：孔子不得富贵矣，周流应聘，行说诸侯，智穷策困，还定《诗》《书》，望绝无冀，称“已矣夫”。自知无贵命，周流无补益也。孔子知己不受贵命，周流求之不能得，而谓赐不受富命而以术知得富，言行相违，未晓其故。

人的富贵，是来自天命呢？还是来自人的智慧呢？如果来自天命，那靠智慧和本领去寻求它是不能得到的；如果来自人，那孔子为什么要说“死生有命，富贵在天”呢？说富不是来自天命而是靠自己的智慧和本领得到它，那贵也不是来自命而是要靠自己的努力求得它。世上没有不禀受贵命而能自己求得显贵地位的，由此可知也没有不禀受富命而能自己发财致富的。现成的例子是：孔子就没能得到富裕和显贵啊，他周游列国接受聘请，游说诸侯，智慧用尽计谋不行，只好回到鲁国删订《诗经》《尚书》，希望破灭再无指望，所以说“我这一生恐怕是完了”。自己知道没有贵命，再周游列国也没有什么好处。孔子知道自己没有禀受贵命，周游列国谋求显贵也求之不得，却说端木赐没有禀受天命却凭着道术才智发财致富，说的和做的不一样，不知道是什么原因。

或曰：“欲攻子贡之短也。子贡不好道德而徒好货殖，故攻其短，欲令穷服而更其行节。”夫攻子贡之短，可言“赐不好道德而货殖焉”，何必立“不受命”，与前言“富贵在天”相违反也？

有人说：“孔子是想批评子贡的缺点。子贡不喜欢培养道德而只喜欢经商，所以批评他的这个缺点，想让他因理屈而折服。”批评子贡的缺点，可以说“端木赐不喜欢培养道德而喜欢经商”，为什么一定要提出“没有禀受天命”的说法，来和之前说的“富贵在天”相矛盾呢？

颜渊死，子曰：“噫！天丧予！”此言人将起，天与之辅；人将废，天夺其佑。孔子有四友，欲因而起。颜渊早夭，故曰“天丧予”。

颜回死了，孔子说：“唉！天老爷要我的命呀！”这是说人要兴起，上天会给予他得力的辅佐；人要衰败，上天会夺去辅助他的人。孔子有四个得力的弟子，想依靠他们兴起。颜回死得早，所以孔子说“天老爷要我的命”。

问曰：颜渊之死，孔子不王，天夺之邪？不幸短命自为死也？如短命不幸，不得不死，孔子虽王，犹不得生。辅之于人，犹杖之扶疾也。人有病，须杖而行，如斩杖本得短，可谓天使病人不得行乎？如能起行，杖短能使之长乎？夫颜渊之短命，犹杖之短度也。

请问：颜回早死，是因为孔子没能当上王，因而上天夺去了他的命呢？还是不幸短命自己死去的呢？如果是不幸短命，不得不死去，即便孔子当上王，颜回还是活不长。辅臣对于君王，就像拐杖对于病人一样。人生了病，需要拄拐杖来行走，如果砍来的拐杖本身就短，能说是上天让病人不能行走吗？如果病人能够起身行走，能让本来短的拐杖变长吗？颜回的短命，就像拐杖的尺寸短一样。

且孔子言“天丧予”者，以颜渊贤也。案贤者在世，未必为辅也。夫贤者未必为辅，犹圣人未必受命也。为帝有不圣，为辅有不贤。何则？禄命骨法，与才异也。由此言之，颜渊生未必为辅，其死未必有丧。孔子云“天丧予”，何据见哉？

况且孔子说“天老爷要我的命”，是因为颜回贤能。考察贤能的人在社会上，不一定会成为君王的辅臣。贤能的人不一定成为君王的辅臣，就像圣人不一定能禀受天命成为君王一样。当君王有不是圣人的，做辅臣有不是贤人的。为什么呢？因为一个人的禄命骨相，与他的才能是无关的。如此说来，颜回活着不一定会成为辅臣，他死了也未必就是损失。孔子说“天老爷要我的命”，是根据什么呢？

且天不使孔子王者，本意如何？本禀性命之时不使之王邪？将使之王复中悔之也？如本不使之王，颜渊死，何丧？如本使之王，复中悔之，此王无骨法，便宜自在天也。且本何善所见，而使之王？后何恶所闻，中悔不命？天神论议，误不谛也。

况且天不让孔子当王，这话原来的意思是什么呢？是说在最初禀受生命和禄命的时候就决定不让他当王呢？抑或是本来想让他当王中途又反悔了呢？如果本来就不让孔子当王，颜回死了，对此有什么损失？如果本来想让孔子当王，中途又反悔了，这就是说当不当王与骨相无关，处置决断全在于天。再说天原来看到孔子有什么长处，而想让他当王？后来又听到了他的什么短处，而中途又后悔不授命给他呢？看来，孔子关于天很神灵的议论，是混乱不清的。

孔子之卫，遇旧馆人之丧，入而哭之。出，使子贡脱骖而赙之。子贡曰：“于门人之丧，未有所脱骖，脱骖于旧馆，毋乃已重乎？”孔子曰：“予乡者入而哭之，遇于一哀而出涕，予恶夫涕之无从也？小子行之。”孔子脱骖以赙旧馆者，恶情不副礼也。副情而行礼，情起而恩动，礼情相应，君子行之。

孔子到卫国去，遇到过去接待过自己的馆人的丧事，就进去哭他。出来后，让子贡把拉车的骖马解下来送给丧家。子贡说：“对于学生的丧事，还不曾解骖马相赠，解骖马送给过去的馆人做丧礼，恐怕礼太重了吧？”孔子说：“我刚才进去哭他，遇见主人向我致哀甚为专一而使我不由得流泪，我怎能只流泪而没有相应的礼物赠送呢？你还是照我的话去做吧。”孔子解骖马送给过去的馆人做丧礼，是因为厌恶感情与礼物不相称。配合感情而赠送礼物，产生感情而礼物也要跟着送去，礼物与感情相一致，君子都是这样做的。

颜渊死，子哭之恸。门人曰：“子恸矣。”“吾非斯人之恸而谁为？”夫恸，哀之至也。哭颜渊恸者，殊之众徒，哀痛之甚也。死有棺无椁，颜路请车以为之椁，孔子不予，为大夫不可以徒行也。吊旧馆，脱骖以赙，恶涕无从；哭颜渊恸，请车不与，使恸无副。岂涕与恸殊，马与车异邪？于彼则礼情相副，于此则恩义不称，未晓孔子为礼之意。

颜回死了，孔子哭得非常悲痛。弟子们说：“您哭得太悲痛了。”孔子说：“我不为这样的人悲痛还为谁悲痛呢？”悲痛，是哀伤到了极点。孔子为颜回哭得非常悲痛，是因为颜回不同于其他弟子，所以哀痛到了极点。颜回死了下葬只有内棺没有外棺，颜路请求孔子卖掉车来为颜回买外棺，孔子不给，认为大夫不能步行。吊唁过去接待过自己的馆人，可以解骖马送做丧礼，厌恶自己流泪没有相应的表示；为颜回哭得非常悲痛，请求他卖掉车子却不给，使得悲痛没有相称的礼物。难道是流泪和悲痛不同，马和车相异吗？对于馆人之死要礼物与情感相称，对于颜回之死则恩惠与情义不符，不知道孔子对送丧礼的做法是什么意思。

孔子曰：“鲤也死，有棺无椁，吾不吾不徒行以为之椁鲤之恩深于颜渊，鲤死无椁，大夫之仪不可徒行也。鲤，子也；颜渊，他姓也。子死且不礼，况其礼他姓之人乎？

孔子说：“孔鲤死了，也是只有内棺没有外棺，我不能卖掉车步行来为他买外棺。”孔子对孔鲤的恩情要比颜回深，孔鲤死了下葬没有外棺，因为按照大夫的礼节是不能步行出门的。孔鲤，是孔子的儿子；颜回，是异姓。儿子死了尚且不按丧礼行事，何况对亲族以外的人还能按礼行事呢？

曰：“是盖孔子实恩之效也。”副情于旧馆，不称恩于子，岂以前为士，后为大夫哉？如前为士，士乘二马；如为大夫，大夫乘三马。大夫不可去车徒行，何不截卖两马以为椁，乘其一乎？为士时乘二马，截一以赙旧馆，今亦何不截其二以副恩，乘一以解不徒行乎？不脱马以赙旧馆，未必乱制；葬子有棺无椁，废礼伤法。孔子重赙旧人之恩，轻废葬子之礼，此礼得于他人，制失亲子也。然则孔子不粥车以为鲤椁，何以解于贪官好仕恐无车？而自云“君子杀身以成仁”，何难退位以成礼？

有人说：“这正是孔子根据实际情况施恩的表现。”对之前的馆人送丧礼要和情感相称，对自己儿子却施恩与情感不符，难道是孔子之前只是士，而后来又做了大夫吗？如果之前是士，士坐两匹马拉的车；如果做了大夫，大夫坐三匹马拉的车。大夫不能没有车而步行，为什么不解下两匹马卖掉来买外棺，而坐一匹马拉的车呢？做士的时候坐两匹马拉的车，可以解下一匹作为给之前的馆人的丧礼，现在又何不解下其中的两匹马卖掉以便和情感相称，而坐一匹马拉的车以解决不能步行的问题呢？不解下一匹马送给之前的馆人做丧礼，未必就破坏了礼制；埋葬儿子只有内棺而无外棺，则废弃礼制破坏法度。孔子重视送之前馆人丧礼的恩情，却草率地废弃埋葬儿子的礼制，只是对外人遵从礼制，而在亲儿子身上却破坏了礼制。那么孔子不肯卖掉车来为孔鲤买外棺，又怎么解释自己贪图官位害怕出门没有车子坐呢？而且孔子自己说过“君子可以牺牲性命来成全仁义”，为什么难于放弃大夫的地位来成全礼制呢？

子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”信最重也。

子贡问怎样去治理政事。孔子说：“使粮食充足，让军备充足，取得百姓的信任。”子贡道：“如果迫于不得已要去掉一项，在这三者之中先去掉哪项？”孔子说：“去掉军备。”子贡道：“如果迫于不得已要去掉一项，在这两者之中先去掉哪项？”孔子说：“去掉粮食。自古以来谁都免不了死亡，可没有百姓的信任国家就立不起来。”取得百姓的信任是最重要的。

问：使治国无食，民饿，弃礼义。礼义弃，信安所立？传曰：“仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱。”让生于有余，争生于不足。今言“去食”，信安得成？春秋之时，战国饥饿，易子而食，析骸而炊，口饥不食，不暇顾恩义也。夫父子之恩，信矣。饥饿弃信，以子为食。孔子教子贡去食存信，如何？夫去信存食，虽不欲信，信自生矣；去食存信，虽欲为信，信不立矣。

请问：如果治理国家没有粮食，百姓挨饿，就会抛弃礼义。礼义被抛弃，信任从何建立呢？传书上说：“粮仓充实了，才能懂得礼节；衣服充足了，才能知道荣辱。”谦让产生于富裕，争抢发生于贫困。现在说“去掉粮食”，那信任如何形成？春秋时期，交战各国发生饥荒，相互交换孩子吃，劈开骨头烧火做饭，口中饥饿没有吃的，无暇顾及什么恩义。父子之间的恩情，是最可靠的。可因为饥饿就抛弃了这种信任，把孩子当作食物。孔子教导子贡去掉粮食而保存信任，怎么行呢？去掉信任保存粮食，即使不想取得信任，百姓的信任也会自然产生；去掉粮食而保存信任，虽然想取得百姓的信任，信任也是无法成立的。

子适卫，冉子仆，子曰：“庶矣哉！”曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”语冉子先富而后教之，教子贡去食而存信。食与富何别？信与教何异？二子殊教，所尚不同，孔子为国，意何定哉？

孔子到卫国，冉有替他驾车子，孔子说：“好稠密的人口！”冉有说：“人口已经众多了，又该怎么办呢？”孔子道：“使他们富裕起来。”冉有道：“已经富裕了，又该怎么办呢？”孔子道：“教育他们。”孔子告诉冉有先让百姓富起来然后再教育他们，教导子贡去掉粮食而保存信任。粮食和富裕有什么区别？信任与教育有什么不同？对两个学生的教导不一样，所倡导的内容不同，孔子治理国家，政治主张是根据什么来定的呢？

蘧伯玉使人于孔子，孔子曰：“夫子何为乎？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”使者出，孔子曰：“使乎！使乎！”非之也。说《论语》者曰：“非之者，非其代人谦也。”

蘧伯玉派使者到孔子那里去，孔子问：“他老人家在干些什么？”使者答道：“他老人家想减少过错却还没能做到。”使者出去后，孔子说：“这个使者啊！这个使者啊！”这是在批评使者。解释《论语》的人说：“批评他，是批评他替主人表示谦虚。”

夫孔子之问使者曰：“夫子何为”，问所治为，非问操行也。如孔子之问也，使者宜对曰“夫子为某事，治某政”，今反言“欲寡其过而未能也”，何以知其对不失指，孔子非之也？且实孔子何以非使者？非其代人谦之乎？其非乎对失指也？所非犹有一实，不明其过，而徒云“使乎！使乎！”后世疑惑，不知使者所以为过。韩子曰：“书约则弟子辨。”孔子之言“使乎”，何其约也？

孔子问使者“他老人家在干些什么”，是问治理国家的措施，而不是问他的操行。按照孔子的问法，使者应该回答说“他老人家在做某事，在处理某项政务”，现在反而说“想减少过错却还没能做到”，凭什么知道他的回答不是因为不符合孔子问话的原意，孔子才批评他的呢？再说，孔子究竟为什么要批评使者呢？是批评他替主人谦虚呢？还是批评他的回答不符合问话的原意呢？批评总会针对一个具体的对象，不说清楚他的过错，只是说“这个使者啊！这个使者啊！”这就让以后的人疑惑，不明白使者究竟错在什么地方。韩非子说：“书写得太简略了，就会引起学生们的争辩。”孔子说的“这个使者啊”，是多么简略啊。

或曰：“《春秋》之义也，为贤者讳。蘧伯玉贤，故讳其使者。”夫欲知其子，视其友；欲知其君，视其所使。伯玉不贤，故所使过也。《春秋》之义，为贤者讳，亦贬纤介之恶。今不非而讳，“贬纤介”安所施哉？使孔子为伯玉讳，宜默而已。扬言曰“使乎！使乎！”时人皆知孔子之非也。出言如此，何益于讳？

有人说：“按照《春秋》的原则，要替贤者隐讳过失。蘧伯玉是个贤者，所以要替他的使者隐讳过失。”要想了解那个人，就要看他交的朋友；要想了解那个君主，就要看他所派的使者。因为蘧伯玉不贤明，所以他派的使者就会犯错误。《春秋》的原则，要替贤者隐讳过失，也要贬斥细微的过失。现在不批评反而隐讳，“贬斥细微的过失”应用到了哪里呢？如果孔子是为了替蘧伯玉隐讳，那应该保持沉默而已。却高声说“这个使者啊！这个使者啊！”让当时的人都知道孔子是在批评他了。这样说话，对于替别人隐讳过失有什么帮助呢？

佛肸召，子欲往。子路不说，曰：“昔者，由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“有是也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不淄。吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食也？”

佛肸召请孔子，孔子打算去。子路不高兴了，说：“从前，我听您说过：‘亲自做坏事的人那里，君子是不去的。’佛肸盘踞中牟反叛，您却要去，怎么说得过去呢？”孔子说：“我有过这话。但不也说过坚硬的东西，磨也磨不薄；不也说过洁白的东西，染也染不黑。我难道是匏瓜吗？怎能够只是被悬挂着而不吃东西呢？”

子路引孔子往时所言以非孔子也。往前孔子出此言，欲令弟子法而行之，子路引之以谏。孔子晓之，不曰：“前言戏若，非而不可行。”而曰“有是言”者，审有，当行之也。“不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不淄。”孔子言此言者，能解子路难乎？“亲于其身为不善者，君子不入也。”解之，宜“佛肸未为不善，尚犹可入”。而曰“坚，磨而不磷；白，涅而不淄”。如孔子之言，有坚白之行者可以入之，君子之行软而易污邪？何以独不入也？

子路引用孔子过去说过的话来责难孔子。之前孔子说这些话，是想让弟子们效仿实行，子路引用它来劝谏。孔子心里明白，不说：“之前的话是和你开玩笑，是错的不能实行。”而是说“有过这话”，那就是真的有，应当照着去做。“不也说过坚硬的东西，磨也磨不薄；不也说过洁白的东西，染也染不黑。”孔子说这些话，能解答子路的责难吗？“亲自做坏事的人那里，君子是不去的。”为此辩解，应当说“佛肸没有做坏事，还是可以去的”。而是说“坚硬的东西，磨也磨不薄；洁白的东西，染也染不黑”。照孔子的这些话，性格坚强操行洁白的人是可以去的，那么君子的操行是软弱而容易受污染的吗？不然，为什么君子偏偏不能去呢？

孔子不饮盗泉之水，曾子不入胜母之闾，避恶去污，不以义，耻辱名也。盗泉、胜母有空名，而孔、曾耻之；佛肸有恶实，而子欲往。不饮盗泉是，则欲对佛肸非矣。“不义而富且贵，于我于我如浮云枉道食篡畔之禄，所谓“浮云”者非也？或权时欲行道也？即权时行道，子路难之，当云“行道”，不言“食”。有权时以行道，无权时以求食。“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？”自比以匏瓜者，言人当仕而食禄。“我非匏瓜系而不食”，非子路也。孔子之言，不解子路之难。子路难孔子，岂孔子不当仕也哉？当择善国而入之也。孔子自比匏瓜，孔子欲安食也？且孔子之言，何其鄙也！何彼仕为食哉？君子不宜言也。匏瓜系而不食，亦系而不仕等也。距子路可云：“吾岂匏瓜也哉，系而不仕也？”今吾“系而不食”，孔子之仕，不为行道，徒求食也。人之仕也，主贪禄也，礼义之言，为行道也。犹人之娶也，主为欲也，礼义之言，为供亲也。仕而直言食，娶可直言欲乎？孔子之言，解情而无依违之意，不假义理之名，是则俗人，非君子也。儒者说孔子周流应聘不济，闵道不行，失孔子情矣。

孔子不喝盗泉的水，曾子不进胜母的闾巷，是为了避开恶名远离污秽，因为它们的名字不符合礼义，怕它们有辱自己的名声。盗泉、胜母只是空名，孔子、曾子就把它当作耻辱；佛肸有确实的恶行，孔子却想到他那儿去。如果不喝盗泉的水是对的，那想会见佛肸就是错的。“干不正当的事而得来的富贵，在我看来好像浮云。”背离道义相授篡权叛乱者的俸禄，那么是“不义而富且贵，于我如浮云”这句话错了呢？还是为了推行自己的政治主张而行权宜之计？如果是为了推行政治主张而行权宜之计，子路责难他时，就应该说“推行政治主张”，而不是说“吃东西”。只有行权宜之计来推行政治主张的，没有行权宜之计来找饭吃的。“我难道是匏瓜吗？怎能够只是被悬挂着而不吃东西呢？”孔子把自己比作匏瓜，是说人应当做官靠俸禄吃饭。“我不是匏瓜不能不吃东西”，这是在反驳子路。孔子的话，并不能解答子路的责难。子路责难孔子，难道是说孔子不该做官吗？他是说应该选择好的国家去那里做官啊。孔子把自己比作匏瓜，是孔子想到哪里去谋食呢？而且孔子的话，是多么的浅陋啊！为什么说做官就是为了吃饭呢？君子不该说这样的话。像匏瓜一样挂起来而不吃东西，也跟人被闲置不做官一样。反驳子路可以说：“我难道是匏瓜吗？要被闲置着不做官？”现在说“挂起来而不吃东西”，那孔子做官，就不是为了推行政治主张，而只是为了找饭吃。人做官，主要是贪图俸禄，用合乎礼义的话说，是为了推行政治主张。就像人们娶妻，主要是为了情欲，用合乎礼义的话说，是为了供养双亲。做官直说是为了吃饭，娶妻能直说是为了情欲吗？孔子的话，说出了真情而没有模棱两可的意思，不借用礼义的名义，这就是俗人，而不是君子。儒者说孔子周游列国未能成功接受聘请，担忧自己的政治主张不能施行，这倒不符合孔子的真实情况了。

公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路曰：“末如也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如用我，吾其为东周乎。”

公山弗扰盘踞在费邑图谋造反，叫孔子去，孔子准备去。子路说：“没有地方去便算了，为什么一定要去公山氏那里呢？”孔子道：“既然请我去，难道会让我白跑一趟吗？假若有人用我，我将使周礼在东方复兴。”

为东周，欲行道也。公山、佛肸俱畔者，行道于公山，求食于佛肸，孔子之言无定趋也。言无定趋，则行无常务矣。周流不用，岂独有以乎？阳货欲见之，不见；呼之仕，不仕，何其清也！公山、佛肸召之，欲往，何其浊也！公山不扰与阳虎俱畔，执季桓子，二人同恶，呼召礼等。独对公山，不见阳虎，岂公山尚可，阳虎不可乎？子路难公山之名，孔子宜解以尚及佛肸未甚恶之状也。

在东方推行周礼，就是想推行自己的政治主张。公山弗扰、佛肸都是叛乱的臣子，去公山弗扰那儿推行政治主张，在佛肸那儿去找饭吃，孔子的话没有确定的标准。说的话没有确定的标准，那行为就没有固定的目标。周游列国而不被任用，难道不正是有原因的吗？阳货想见孔子，孔子不见；叫他做官，孔子不做，这是多么清高啊！公山弗扰、佛肸请孔子，孔子却想去，这是多么卑劣啊！公山弗扰和阳虎都是反叛，拘禁了季桓子，两个人的罪恶相同，召请孔子的礼节相同。孔子只想去见公山弗扰，而不去见阳虎，难道是公山弗扰还可以，而阳虎不行吗？子路责难孔子接受公山弗扰的召请，孔子应该用公山弗扰比佛肸强，还不算太坏这样的话来为自己辩解。